پیش‌نویس:فطرت

فطرت؛ سرشت و آفرینش ویژهٔ انسان.

فطرت در لغت به‌معنای آفرینش آغازین و ابداعی است و در انسان به‌عنوان نوعی هدایت تکوینی و درونی جلوه می‌کند که او را به‌سوی شناخت حق و گرایش به خیر و کمال سوق می‌دهد. در قرآن، فطرت انسان با توحید و گرایش به خداوند پیوند خورده و از ویژگی‌هایی چون همگانی بودن، پایداری و تغییرناپذیری برخوردار است. تفاوت آن با غریزه در این است که فطرت ویژهٔ انسان و ناظر به جنبه‌های الهی و معنوی اوست، در حالی‌که غریزه در سطح حیوانی مشترک است. فطرت، پایهٔ اخلاق، دین‌باوری و همزیستی اجتماعی به‌شمار می‌رود و از منظر عقل، نقل و شهود قابل اثبات است. اندیشمندان مسلمان همچون جوادی آملی و محمدتقی جعفری، آن را نحوه‌ای از آفرینش الهی و بینش و گرایش درونی انسان به کمال مطلق می‌دانند؛ در حالی‌که متفکران غربی مانند فروید و ردولف اتو نیز با رویکردی متفاوت، به وجود عناصر ذاتی، ناخودآگاه یا گرایش قدسی در انسان اذعان کرده‌اند.

مفهوم‌شناسی فطرت

فِطرَت از ریشهٔ عربی «فطر»، به‌معنای گشودن و دو نیمه کردن، شکاف طولی و اختراع و ابداع است و از آنجا که آفرینش هم به‌منزلهٔ شکافتن پردهٔ عدم و پدیدار شدن هستی است یکی از معانی واژه فطرت، آفرینش ابداعی است. ابن‌عباس نیز واژهٔ «فاطر» در «فاطر السموات و الارض» را با تکیه بر فهم عرفی بادیه‌نشینان عرب، ناظر به خلقت اولیه دانسته است.

دانشوران از مفهوم فطرت تعریف‌های گوناگونی ارائه داده‌اند؛ برخی متفکران معاصر آن را نوعی هدایت تکوینی و خدادادی در وجود انسان دانسته است که در دو حوزهٔ شناخت و احساس نمودار می‌شود. جوادی آملی فطرت را عامل تمایز انسان از حیوان؛ یعنی همان عقل و میل او در رسیدن به کمال مطلق، دانسته است. علی‌رغم کاربرد این مفهوم در علوم مختلف، همهٔ آنها به معرفت یا گرایشی که مقتضای نوع آفرینش انسان است و از طریق تجربه و تعلیم به دست می‌آید، توجه دارند.

تفاوت فطرت و غریزه

غریزه در لغت به معنای سرشت، طبع، طبیعت و نهاد است. غریزه به امور ذاتی مشترک میان انسان و حیوان اشاره دارد؛ اما فطرت بر امور سرشتی ویژهٔ انسان تأکید دارد.

فطرت خاص و عام

• فطرت عام؛ کاربرد فطرت عام، شامل کل هستی است. با توجه به آیهٔ «الْحَمْدُ لِلَّهِ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْض» خداوند آفرینندهٔ آسمان‌ها و زمین و همهٔ موجودات است.
• فطرت خاص؛ مراد فطرتی است که متعلق به روح هر انسانی است که به‌سبب آن به ربوبیت خدا و عبودیت خویش معترف می‌شود.

فطرت در قرآن و روایات

چندین آیهٔ قرآن به فطرت توحیدی انسان اشاره کرده‌اند؛ آیهٔ ۳۰ سورهٔ روم (آیهٔ فطرت)، مراد از فطرت را توحید و دین اسلام معرفی کرده که انسان‌ها بر اساس آن و برای تمسک به آن آفریده شده‌اند. خداوند انسان را به گونه‌ای آفریده که به حق تمایل دارد و از باطل بیزار است. درست همانند علاقهٔ مادر به فرزند که امری تعلیمی نیست، بلکه فطری و غریزی است. آیهٔ ۱۷۲ سورهٔ اعراف (آیهٔ میثاق) نیز اشاره‌ای به «توحید فطری» و وجود ایمان به خدا در اعماق روح آدمی دارد. خداوند، توحید را در فطرت و سرشت انسان‌ها قرار داده و هر انسانی به گونه‌ای ربوبیت و وحدانیت خداوند را دریافته و بر آن گواه است.

در روایات اسلامی نیز مصادیق فطرت در بیشتر موارد، به اصول عقاید اسلامی همچون معرفت خدا، دین اسلام،نبوت و ولایتمرتبط است.

ویژگی‌های فطرت در انسان

• شناخت و گرایش‌های عملی انسان تحمیلی نیست بلکه در نهاد او قرار داده شده است و انسان به‌واسطهٔ فطرت، خدا و دین را می‌شناسد؛
• فطرت پایدار و تغییرناپذیر است؛ فطرت با فشار و تحمیل زایل نمی‌شود، گرچه در مواردی ممکن است تضعیف شود؛
• فطرت امری همگانی است و در نهاد همهٔ انسان‌ها قرار دارد؛
• فطرت سبب تمایز انسان با سایر موجودات است؛ چرا که انسان با فطرت خود متوجه هستی محض و کمال مطلق می‌شود و همین امر ملاک تعالی و ارزش او است.

اثبات فطرت در انسان

دانشمندان با روش‌های مختلفی فطرت را اثبات کرده‌اند:

1. روش نقلی؛ در این روش با توجه به آیاتی که از فطرت و حقیقت‌جویی انسان سخن گفته و همچنین روایاتی که بیانگر تولد هر انسان بر مبنای فطرت است، وجود فطرت در انسان اثبات می‌شود.
2. روش شهودی و وجدانی؛ این روش، با تکیه بر این مهم که خداوند سرشت انسان را به‌گونه‌ای آفریده که در صورت تأملِ انسان در ذات و نفس خود، بدون نیاز به اخذ مفاهیم ذهنی و عقلی، به وجود آفریدگار گواهی می‌دهد، فطرت را با امور درونی و ذاتی انسان ثابت می‌کند.

روش عقلی؛ برخی با بیان دو مقدمهٔ عقلی، فطرت در انسان را اثبات کرده‌اند:

1. انسان موجودی مجرد است؛ پس آنچه هویت انسان را تشکیل می‌دهد و آنچه درک کنندهٔ داده‌های حسی است، مجرد است؛ یعنی همان که به «روح» تعبیر می‌شود و با «خود» یا «من» به آن اشاره می‌کنیم، ویژگی‌های ماده را ندارد و مجرّد است.
2. هر موجود مجردی فاعل و خالق خود را به‌صورت غیراکتسابی درک می‌کند. با توجه به این دو مقدمه، انسان را فطرتاً خداشناس دانسته‌اند.

کارکرد فطرت

فطرت زمینه‌ای برای رشد اخلاقی در انسان، یکسان شدن نوع اندیشه و احساس و در نتیجه توانایی بر زندگی اجتماعی است. همچنین مشترک بودن فطرت در همهٔ زمان‌ها سبب سیر تکاملی در انسان‌ها خواهد شد؛ بدون امر مشترکی میان همهٔ انسان‌ها، سیر از نقص به‌سوی تکامل بی‌معنا خواهد بود.

فطرت از دیدگاه اندیشمندان مسلمان

اندیشمندان مسلمان به اصل فطرت در انسان قائل‌اند و تعاریف گوناگونی برای آن بیان می‌کنند، برای نمونه محمدتقی جعفری (۱۳۰۲–۱۳۷۷ش)، فطرت را جریان طبیعی و قانونی نیروهای به وجود آمده در انسان دانسته است. به‌عقیدهٔ او در هر یک از نیروهای غریزی، مغزی و روانی، فطرتی وجود دارد که جریان طبیعی و منطقی آن نیرو است.

از نظر جوادی آملی فطرت همان بینش شهودی انسان نسبت به هستی محض و نیز گرایش آگاهانه و کشش شاهدانه و پرستش خاضعانه‌ای نسبت به خدا است و نحوهٔ خاصی از آفرینش است که حقیقت آدمی به آن نحو سرشته شده و جان آدمی به آن شیوه خلق شده است. برخی نیز فطرت را نوعی هدایت تکوینی، در دو قلمروی «شناخت» و «احساس» می‌دانند.

فطرت از دیدگاه اندیشمندان غیرمسلمان

برخی روان‌شناسان و اندیشمندان غیرمسلمان بر اصل فطرت در انسان معترف‌اند، مثلا:

• زیگموند فروید (۱۸۵۶–۱۹۳۹م)، روان‌شناس معروف اتریشی، بر ضمیر ناخودآگاه انسان تأکید می‌کند و انسان را دارای غرایز می‌داند. برخی با توجه ساختار سه وجهی شخصیت انسان از نظر فروید، او را قائل به نوعی امر ذاتی و فطری دانسته‌اند.
• ردولف اتو (۱۸۶۹–۱۹۳۷م) معتقد است دین‌داری و گرایش به امر قدسی، امری ساختاری و ذاتی است که ریشه در سرشت و فطرت آدمی دارد و امری عارضی، صوری، تحمیلی و بیرونی نیست.

منابع

• قرآن کریم
• ابن‌اثیر جزری، مبارک بن محمد، النهایة فی غریب الحدیث و الأثر، محقق محمود محمد طناحی، قم، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان‏، ۱۳۶۷ش‏.
• ابن‌بابویه، محمد بن علی‏، التوحید، مصحح هاشم حسینی، قم، جامعه مدرسین، ۱۳۹۸ش.
• اتو، رودلف، مفهوم امر قدسی، ترجمهٔ دکتر همایون همتی، تهران، نقش‌جهان، ۱۳۸۰ش.
• جعفری، محمدتقی، ترجمه و تفسیر نهج‌البلاغه، دفتر نشر و فرهنگ اسلامی، تهران، ۱۳۷۸ش.
• جوادی آملی، عبدالله، «فطرت در آیینه قرآن»، دوفصلنامهٔ انسان‌پژوهی دینی، سال هفتم، شماره ۲۳، ۱۳۸۹ش.
• جوادی آملی، عبدالله، ده مقاله پیرامون مبدأ و معاد، قم، الزهرا، ۱۳۷۲ش.
• جوهری فارابی، أبونصر إسماعیل بن حماد، الصحاح تاج اللغة و صحاح العربیة، محقق احمد عبدالغفور عطار، بیروت، دار العلم للملایین، ۱۴۰۷ق.
• حسین‌زاده، محمد، نگاه معرفت‌شناسی به وحی، الهام، تجربهٔ دینی و عرفانی و فطرت، قم، مؤسسهٔ آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ۱۳۹۰ش.
• حسینی زَبیدی، محمدمرتضی‏، تاج العروس من جواهر القاموس‏، مصحح علی هلالی و علی سیری، بیروت، دارالفکر، ۱۴۱۴ق‏.
• دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، مکتب‌های روان‌شناسی و نقد کتاب، تهران، سمت، ۱۳۶۹ش.
• راغب اصفهانی، حسین بن محمد، مفردات ألفاظ القرآن‏، محقق صفوان عدنان داوودی، دمشق، دار القلم- الدار الشامیة، ۱۴۱۲ق‏.
• فراهیدی، خلیل بن احمد، کتاب العین، قم، نشر هجرت، چاپ دوم، ۱۴۰۹ق.
• قدردان قراملکی، محمدحسن، «خداشناسی فطری، ادله و شبهات»، مجله قبسات، شمارهٔ ۳۶، ۱۳۸۳ش.
• قرائتی، محسن‏، تفسیر نور، تهران، مرکز فرهنگی درس‌هایی از قرآن‏، ۱۳۸۸ش‏.
• کریمی، محمد، «فطرت و شخصیت»، رواق اندیشه، شمارهٔ ۱۴، ۱۳۸۱ش.
• کلینی، أبوجعفر محمّد بن یعقوب، الکافی، محقق دارالحدیث، قم، دارالحدیث، ۱۴۳۰ق.
• مجلسی، محمدباقر، بحار الأنوار، تحقیق جمعی از محققان‏، بیروت، دار إحیاء التراث العربی‏، ۱۴۰۳ق‏.
• مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دار الکتب الإسلامیة، ۱۳۷۱ش.
• موسوی فراز، سید محمدرضا، «برهان فطرت»، مجله معرفت، شمارهٔ ۶۲، ۱۳۸۶ش.